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余华的“去魅”与“媚俗”

来自: 思郁

6月16日,复旦的陈思和、哈佛的王德威、上海作协的王安忆等“中国文学研究领域领军人物”齐聚复旦大学,举行了一场新世纪文学理论座谈会。作家王安忆发言说:“今天的文学批评使我感到恐惧,对所有的批评我都是不看的。”她指出,在上世纪80年代的时候,写作与批评同时发声,双方保持和谐、平衡的关系;但是这一平衡近年来被打破,媒体上铺天盖地的文学评论以强势的姿态介入文学,对作品进行“蛮横”的曲解。真正严肃认真的文学评论与其在喧嚣中大声疾呼、奋力争辩,不如保持沉静。
说实话,这样的座谈会隔三岔五都会举行,这样的发言也比比皆是,甚至连这种对批评的批评也屡见不鲜——中国文学界已经沦为圈子文学的产物,尤其是八十年代开始成名的作家,迄今大都已经功成名就,被学院收编的收编,被市场圈养的圈养,体制与作协是那批风发意气的作家最好的生存之地,也有靠市场吃饭的,那也是不得已而为之,市场的饭不好吃,间隔几年才写出一部正经的作品,还不知道市场行情是跌是涨,稳妥起见,宁愿抱着一棵大树好乘凉。这句话可能有点刻薄了,那就说句好听的,六零年代的作家,现在他们什么都有了——就是没有拿出手的新作。
对比大部分作家,余华时隔七年之后还能拿出一本《第七天》以正视听,还算不服输的,这种争强好胜的劲头儿值得夸奖。只有一个把写作当回事,不甘心在体制内吃软饭的作家才乐意这样干,但是高帽子不是这么容易戴的,尤其是通读玩这部十万字的小说之后,我就想收回刚刚夸奖的话。与七年前《兄弟》的百万销量一样,据说《第七天》在首日内就被预订了七十万册,作为纯文学的写作者,余华的市场号召力可见一斑。从市场的火爆程度对比开篇王安忆的话会很有意思,作家宁愿采取鸵鸟政策,对批评视而不见,不是因为他们的作品对批评免疫,而是他们前半生积攒的信誉,批评对他们的作品无可奈何。当双赢的结果难以达成,只能依靠透支自己的信誉求得一方的成功,口碑与市场来说,我相信大多数作家都会选择市场——这不是无端猜测,这两年要说六零年代作家没有一本新作当然不是真的,王安忆、马原、格非、莫言、苏童,加上余华,他们拿出的作品可以是最新出版——从市场可以说新作,这是包装的需要,但是内容上基本是陈旧的,原地踏步维持原来的水准已经算是好的,最不济的是抄写或者重复过去自己的作品,改头换面称之为新作。从我有限的写作经验来讲,一个作家在写完自己的作品之后,会对完成的作品有一个基本的判断力,是好是坏,一目了然。余华的新作《第七天》的糟糕程度比七年前的《兄弟》有过之而无不及,我不相信一个在过去写过优秀作品的作家会对自己的新作失去基本的判断力。
这是一个批评式微的年代。批评的式微不是没有批评,恰好相反,是批评太多了,但是有效的批评越来越少。导致这种变化的,一方面是批评日趋僵硬化,无法应对瞬息万变流动的现实。现实太荒诞,已经超越了批评所能承载的能力,批评只能在隔靴搔痒的层面对现实指指点点,虚张声势。从另外一方面来说,批评的式微源自批评的理论化。批评要求与作家交流,面对作品发言。但是与六零年代作家一起崛起的批评家,在八十年代声誉鹊起之后,大都隐退到了学院,建构自己的理论,自称体系,闭门造车。学院派批评可以生产出大量的批评文本,但是这种批评只是面对自身的理论建构,不是面对作品与现实的新变化,归根结底,导致批评的理论话语与现代性脱节,批评已经失去了原始的生命力,批评成为了一种自我循环的理论系统。
我们可以看到王安忆所言对批评的恐惧,大体是指对民间与网络崛起的批评话语的恐惧,因为这种批评不遵从任何规则(或潜规则),他们使用粗鄙的话语,原始的脏话,粗暴的判断,甚至人身攻击,从而造成批评的轰动效应,但是这种批评意味着一种对学院派批评的反动与解构,这种源自民间大众的批评一方面造成了批评理论规范的失效,同样也把批评的原始生命力激发了出来。王安忆字里行间对批评的恐惧,是一种已经习惯了体制安逸性的恐惧,是一种作家对作品日益缺乏自信的恐惧,是一种自我防范性的写作的失效。我们不要忘记,八十年代批评理论是伴随着余华、王安忆等人的作品解读而崛起的,这就是她所谓的“双方保持和谐、平衡的关系”,这里面很值得玩味的是,现如今那一代人无论是作家还是批评家都属于功成名就的一代,属于学界的中坚力量。他们的成功是一种互彷,是一种共谋。某种意义上说,当他们的辉煌已经不再时,只有曾经的批评话语还能维持他们在场的辉煌假象,他们无法接受新一代批评者对他们文本的解读,斥为“蛮横”——文学作品的解读有各种方式,只要不是谩骂与人身攻击,我不知道批评还有这种蛮横与文雅的区分。
余华从《兄弟》到如今的《第七天》在批评界的接受情况都可以看出这种新的变化。对他作品吹捧的都是那些与其几乎同一时代的学院派批评家,从他们解读文本措辞的方式上也能看出,这种批评精致而圆滑,谨慎而无用,习惯上采用“从小说本身来说,我觉得接上了《许三观卖血记》的那种叙述,简洁、明晰、透彻。可以感觉得到,余华对于叙述技巧的掌握,火候拿捏得非常准确,在简单中有种明晰”,(陈晓明)“假如说把现实比作精子,把幻想比作卵子,余华的《第七天》是极少数存活的婴儿。一部作品对批评来说就像一栋建筑,外行人站在路边指手划脚说:东方主义,古典主义,有意义吗?你要真是内行,进入䢖筑内部你才知道才懂小说是什么。你要理解作品的奇思异想,你要听得到作家的心跳!”(程永新)这样的批评话语,基本上采用不痛不痒,不得罪作者,也不得罪读者的方式。而对那些真正的显得过于毒辣与偏激的批评,作家干脆选择视而不见,或者说评论者根本不具备足够的资格对他的作品进行评论。这种策略显示出作家对作品过于保护性的举措,只能证明他缺乏足够的自信面对批评。如果作家对自己的作品有足够的信心,也相信自己的作品能够经时间的检验,他应该明智地对批评保持接纳。当作品完成之时,就是作者沉默之时。作品的接受与传播,批评与赞扬,已经与作家无关。任何批评都是正当的,无论肤浅或是深刻,偏见或是洞见,误读或是深度解读。作品自有命运,与千万个阅读的读者有关,与他们的理解能力有关。
也许说了这么多,我只想说明批评对一部作品的重要性。批评对理解作品有用么?也许有用,也许无用,当作者用心倾听任何一种批评声音的时候,哪怕是最无理的批评,他也能从中得到一种收获,因为无理也代表了一种阅读作品的态度。换句话说,一种批评就是一种声音,倾听一种声音意味着你理解了一种思考作品的角度,这种作者与读者之间构建公共场域的对话是达成共识的基础。只有这种共识的基础上,作者才能了解千万个读者的思路,这种收获是作家孤独写作时永远得不到的。如果作者对任何批评都感觉到愠怒,感觉到抵触,无法释怀,只能说明作家的自恋——他只觉得作品只是他一个人的,不是写给读者的,他不允许任何人亵渎他的作品。这样的作家,这样的作品与其出版,不如烧毁合适。
我们最听到作家回答为何写作时的话是,我只为自己的内心写作。余华曾在《活着》的前言中就曾说到:“一位真正的作家永远只为内心写作,只有内心才会真实地告诉他,他的自私、他的高尚是多么突出。”但是这句话有时候只是冠冕的说辞。除了内心涌动的写作欲望,很多时候作者的出发点昭然若揭。《第七天》除了为了作者的内心写作之外,给人的印象这是一部面向西方评论界的小说。余华应该是当代中国最优秀的小说家之一,我甚至认为他是最有希望赢得诺奖的作家,没有之一。当然,这个观点随着他近些年作品已经有所改观了,我的意思说,余华自然也明白他在国际上身为一个中国作家的影响力,频繁获奖,作品被翻译成多种语言,这是作品走向国际化的一个特征。当他愈发意识到这种存在感时,他的写作已经有意识地开始迎合世界文学的特征。如果说《兄弟》是个毁誉参半的尝试,在国际上的评论口碑并不完美,七年之后的《第七天》他已经有意识在小说中选用西方文学语境常用的语言、故事、形式等等,尤其这种上帝七天造人的模式,分成七章讲述,还有那些在现实中愈加惨烈的故事,以及故意采用是一个死人的视角,幽灵的话语,还有结尾处那种肤浅的幸福幻觉,搁置到一个全新的西方语境中,会变成一种全新的、荒诞的、猎奇的、充满东方奇观的、符合西方评论界对中国认识的新东方写作策略。这种写作策略已经预设了西方评论对这种荒诞与现实之间冲突与张力的高度认同。这种写作策略还有一种优势,余华在小说中写到的一个个故事,因为是残酷的现实,造成了国内评论界集体的失语。很显然,当我们要想批评小说的时候,首先想到的是,我们能忽略到他小说中写到的现实存在吗?如果不能忽略现实,我们的评论如何解构这种现实的残酷性?是否理性的评价就意味着我们对现实的冷漠呢?或者说,我们理性的评价这本小说会不会让人以为缺乏某种对人性的悲悯之心呢?
对于这种认真的考量,我只能说,让文学的归文学,让现实的归现实。对文学的理性,正是为了尊重现实的荒诞。当余华在《第七天》中几乎没有任何修订,就把新闻报道出来的“人间悲剧”血淋漓地展现在小说时,这位曾经优秀的小说家已经丧失了他的独特性。我们不缺乏这样的写作,当把余华置换成任何一个对现实有着清醒的认识和良知的作家后,他都能复述我们生活中发生的惨烈故事。而一个作家应该不甘心简单复述这些故事,作家与现实的关系应该是冲突的、敌对的、质疑的、充满张力的。就如同余华还是在《活着》的前言中说到:“长期以来,我的作品都是源出于和现实的那一层紧张关系。我沉湎于想象之中,又被现实紧紧控制,我明确地感受着自我的分裂,我无法使自己变的纯粹,我曾经希望自己成为一位童话作家,要不就是一位实实在在作品的拥有者,如果我能够成为这两者中的任何一个,我想我内心的痛苦将轻微很多,可是与此同时我的力量也会削弱很多。”
这段话几乎完美地预言了他迄今为止两部最差的作品《兄弟》与《第七天》的出现。《第七天》就是一个残酷的童话,我们跟随主人公的幽灵杨飞,一路行进,从殡仪馆出发,一路跌跌撞撞,掺杂着回忆与虚妄、爱情与感伤、高贵与渺小、荒诞与真实,接触到人生的炼狱。余华借用了但丁《地狱篇》的形式,用杨飞的视角串联起一个个我们熟稔于心,道路以目,口不能言的故事:强拆、袭警、跳楼、自焚、爆炸……这些在我们生活中被掩盖起来公共事件成为了余华建构小说地图的理由。但是我们在阅读中无法感受到作者对这些事件倾注的情感,他就像一个事不关己的记录者,忠实地记录下这些发生的故事。原本在余华作品中弥漫其中的节制、冷静、不动声色、冰冷、惨烈的叙述手法让位于无比僵硬而平庸的平铺直叙。说实话,这才是让我感觉到最为吃惊的部分。余华早期小说中有一种非常干净与简明的笔触,他的句子与写法看似普通却下笔谨慎有致,不增不减,恰到好处。我曾为他的干净与节制大为赞赏,某种意义上,这是一种天赋,是他独特的风格,是他与其他作家区别的最大所在,尤其是面对着莫言式的语言癔症,更彰显着余华式的简洁是多么难得。但是这种天赋从《兄弟》开始已经开始变得散漫,到了《第七天》已经变得平庸无奇了。
《第七天》最好的部分是杨飞遇到鼠妹——鼠妹是因为她收到了男友送的一个山寨版的iphone,跳楼自杀身亡——两个幽灵在荒野里游荡,他们在寻找一个可以落脚的地方:“我们走在寂静里,这个寂静的名字叫死亡。我们不再说话,那是因为我们的记忆不再前行。这是隔世记忆,斑驳陆离,虚无又真实。我感受身旁这个神情落寞女子的无声行走,叹息那个离去的世界多么令人伤感。”这个段落恍惚让我看到了全盛时期余华的影子,对句子的氛围,字句的拿捏,感情的融入与疏离都把握得恰到好处。但是也仅此而已,当杨飞和鼠妹来到一个陌生的世界时,下面的描述又坠入了一种想象力极度贫乏的境遇:“我惊讶地看见了一个世界——水在流淌,青草遍地,树木茂盛,树枝上结满有核的果子,树叶都是心脏的模样,它们抖动时也是心脏跳动的节奏”。它们看到了一些只剩下骨骼的人走来走去,杨飞问鼠妹:这是什么地方?她说:“这里叫死亡葬身之地。”——我们甚至能察觉到作者在写出最后一个句子时的那种得意,乃至于这个句子在小说结尾时又被重复与强调了一次,仿佛一种炫耀。也许这个句子值得得意,他借用一个俗语巧妙地描述另外一个世界,但是这个世界不是炼狱,更像是伊甸园,更可怕的是,当我们无法想象出神话中的伊甸园是什么样子时,余华竟然用了一种十八岁少女般的幻想,无比幼稚平庸的笔触来描述那个收留孤魂野鬼的世界。我在阅读中最不能忍受的是,竟然在这样一个优秀作家的笔端之间,发现了一种畅行于网络之间,由那些十几岁的少女无聊幻想构成的耽美文学的影子,这算是与时俱进么?
余华在《我的写作经历》中提到他在上个世纪九十年代有一个写作上的转向,从先锋与实验性的写作,回归到传统的现实主义写作,一切都回到了故事身上,小说的形式被抛弃了。在他看来,这种变化是叙述指引他写下《活着》和《许三观卖血记》这样的作品,他说他发现了小说中的声音:“在此之前我不认为人物有自己的声音,我粗暴地认为人物都是作者意图的符号,当我发现人物自己的声音以后,我就不再是一个发号施令的叙述者,我成为了一个感同身受的记录者,这样的写作十分美好,因为我时常能够听到人物自身的发言,他们自己说出来的话比我要让他们说的更加确切和美妙。”作者成为了一个单纯讲故事的人,他讲述自己的故事——通过写作,讲述别人的故事——通过代言。而在《第七天》中,所有的故事我们都知道是真实的,但这些故事却在作家的笔下丧失了真实的魅力,这个过程当中到底发生了什么?
我们可以在约翰•伯格在《讲故事的人》中得到部分的答案:“故事邀请评论,实际上,它创造评论,因为即便是默不作声也被当作某种评论。评论也许是恶意的,或者是偏执的,但是,若是如此,评论本身也会变成一个故事,因而反过来成为评论的对象。更多的时候,附加于故事的评论是作为,也被理解为评论者个人——根据故事——对于生存之谜的回答。每个故事允许每个人定义自己如此。”当我写下这篇文字时,我是余华的《第七天》的一个评论者,而对于《第七天》中发生的故事,作者余华是评论者——但是在小说中,他拒绝评论,他说他只是记录自己的声音,他的评论采用了另外一种写作,《十个词汇里的中国》代表了他的评论。当作家对他的作品不再评论,也不再接受其他人的评论时,他的作品生命力已经开始萎缩,因为评论构成了互相激荡的场域,激发作品在新的接受语境中达致丰盈与圆满。我们需要评论,不仅是对作品的评论,而且是作家对自己的作品抱持有一种什么样的态度。我们不要忘了小说的本质是虚构与想象力,这些就是作者评论作品的一部分,当作者只想记录,不想评论的时候,虚构与想象力对作家而言已经没有了意义。
也许,真该换个角度考虑,《第七天》的平庸无奇只能证明作家丧失了真正的想象力,虚构成为了高悬的工具,记录真实成为作家的职责。作家不是历史学家,他应该与我们的时代保持距离,而不是扑进现实的漩涡,沉浸其中。我有一个胡乱的猜想,也许当一个作家的想象力变得匮乏时,他才会如此迫不及待地拥抱现实。
思郁
2013-6-23书
书名:第七天
作者:余华
出版:新星出版社
日期:2013年6月第一版
定价:29.50元

(删节版见于《深圳特区报》)

毛生前读的最后一部书为什么是《容斋随笔》?

来自: 王新禧

一代伟人毛泽东生前所读的最后一部书是什么呢?根据中央文献研究室原主任逄先知回忆,毛主席最后阅读的一部书是《容斋随笔》,时间是1976年9月8日,也就是临终前的那一天的5时50分,在医生抢救的情况下共读了7分钟。
在深深敬佩他老人家痴迷读书的同时,也产生了一个小小的疑问,一代伟人为什么在生命的最后时刻还要读这部书呢?
《容斋随笔》,是宋朝洪迈写的历史笔记,内容博大精深,自经史诸子百家、诗词文翰到历代典章制度、医卜星历等等,无不有所论说,而且考证辨析确切,议价评论精当。与之相类的,是《两般秋雨庵随笔》这本书。此书是清朝的一个叫梁晋竹的读书人写的。文笔相当优美。读书人惺惺相惜,突然一个灵感涌上,猜想:博览群书的毛泽东肯定会喜欢这一类型的书。果然网上一查,1972年毛泽东曾将此书送给他青年时代的朋友、湖南第一师范的同学周世钊。毛泽东在晚年会把这本书送给老朋友,说明对这本书的喜爱程度。
之所以用比较的方式,做出这样的猜测,也完全是自己的阅读体会。我发现读书的兴趣在不断地变化。从文字的角度讲,小时候看文章,总喜欢看优美词句多点的文章,犹如小孩子总喜欢吃糖果。读高中的时候,非常喜欢气势磅礴的文章,比如余秋雨之类的大散文。但是书再读下去,却喜欢周作人、张中行这类“冲淡”的文章。从书的内容讲,原来比较喜欢抒情的散文,现在却更喜欢历史随笔之类。原来根本不读的日记、书信,现在却比较喜欢看这类相对真实的东西。这一点,台湾傅月庵先生说的好:“人的阅读习惯,往往随着年纪的增长而不断改变。少年岁月多惨绿,读诗读文,总希望越浓越洌越新奇多变越得我心。中年伤于哀乐,渐知世路多艰,做人实难,情到深处浓转薄之后,读史读论,曲径通幽,平淡见真的文章竟成了最爱。”虽说我现在还不是中年,但读书的年龄却可以早熟于生活的实际年龄。
历史随笔的魅力在哪里呢?没有正史的正襟危坐,而是内容包罗万象,记述社会历史、人物、生活等掌故,所谓宇宙之大、苍蝇之微,都可入笔端,而且短小精悍,文笔活泼,可读性强,可以补正史之不足。所以古往今来的很多读书人不光喜欢读,也喜欢写。这类书是很多的,随意举几本,就有南朝刘义庆的《世说新语》、唐朝王定保的《唐摭言》、宋朝苏轼的《东坡志林》、陆游的《老学庵笔记》,明朝沈德符《万历野获编》、张岱的《夜航船》,清朝纪昀的《阅微草堂笔记》、王士禛的《池北偶谈》等等。抄一个例子:
范增非人杰:世谓范增为人杰,予以为不然。夷考平生,盖出战国从横之余,见利而不知义者也。始劝项氏立怀王,及羽夺王之地,迁王于郴,已而弑之,增不能引君臣大谊,争之以死。怀王与诸将约,先入关中者王之,沛公既先定关中,则当如约,增乃劝羽杀之,又徙之蜀汉。羽之伐赵,杀上将宋义,增为末将,坐而视之。坑秦降卒,杀秦降王,烧秦宫室,增皆亲见之,未尝闻一言也。至于荥阳之役,身遭反间,然后发怒而去。呜呼,疏矣哉!东坡公论此事伟甚,犹未尽也。(《容斋随笔》)
这是洪迈对项羽的谋士范增的评论,因为传统的观点是项羽有范增而不能用,终于失败,但洪迈对范增的评价是颇有看法的,然后列举范增不为人杰的种种方面,倒也是一家之言。
苏东坡、陆游等大文人在晚年都会在笔记上下功夫,可见历史随笔的魅力所在,所谓“百川东到海”,很多读书人最后都喜欢这一类型的书,实在是有内在的规律在,只可意会而不可言说。
再回过头来,纵观毛泽东的一生阅读史来看,既有与一般读书人相一致的方面,也有其远远超出一般读书人的方面。从他1936年在延安与斯诺讲述其前半生可以发现,他8岁读书,一开始读的是《三字经》之类的启蒙课,不喜欢背诵四书五经,而喜欢偷偷地看小说。这与那个时代很多人的回忆何其相似,几乎没有一个小孩子真心喜欢看四书五经的,相反对《三国演义》、《水浒传》都很感兴趣。并非四书五经不好,而是因为四书五经文字太深奥,小孩子根本读不懂,怎么能喜欢呢?而《三国演义》、《水浒传》故事性强,小孩子喜欢是自然的。少年的毛泽东也为读到《盛世危言》这本书而激动不已。这是因为毛泽东所处的时代背景是积贫积弱的旧中国,这本书唤醒的是少年毛泽东的爱国热情,那时诸如梁启超的《少年中国说》都成为传诵一时的宏文,唤醒着千千万万的中国人。与诸多胸怀大志的年轻人一样,青年毛泽东也在思考救国的良方,十月革命的一声炮响,给中国送来了马克思主义,所以这个时候毛泽东开始广泛阅读马列书籍。我们可以看到,毛泽东所读的书是那个时代进步读书人的一个缩影。他远远超出普通读书人的方面是,很多人的身份一辈子是书生,而他建立丰功伟业的同时,还能如此孜孜不倦地读书。
但是作为一个读书人身份的毛泽东,他一生都爱读历史书,特别是在他的晚年,曾经长久地沉浸在阅读二十四史、《资治通鉴》的岁月中。他的读史,除了兴趣之外,更多的是希望以史为鉴。在他晚年身体十分衰弱的情况下,酷爱读书更多的是他的一种天性,选择视野开阔、内容简短、趣味性强的历史随笔,无疑能给病中的毛泽东减轻疾病带来的痛苦,而《容斋随笔》即是这类书中的佼佼者。
所以说,在毛泽东生命的最后一刻选择《容斋随笔》,既是偶然,也是必然,偶然之中有必然。那是一个真正的读书人的一生:读书,与生命相始终。(转自天涯社区)

【鲁班经】与【鲁班书】

玄青霖

自从在下于网络上公开求购《鲁班全书》之后,已经有三年半时间了,许多书商和书友都非常热心的提供帮助。但是,提供的几乎全是《鲁班经》,它和在下求购的《鲁班书》书名极相似,但绝非同一本书。

《鲁班经》又名《鲁班经匠家境》,万历(1573~1620)时就有《新镌京版工师雕斫正式鲁班经匠家镜》传世,并有崇祯本及多种清代翻刻本。崇祯本有3卷,题午荣汇编、章严全集、周言校正。此书成书于明代,现在能看到的是故宫所藏,全书共四卷,其中文三卷、图一卷。此书对技术知识作通俗简明的介绍。介绍的主要内容为行帮的规矩、制度以至仪式,建造房舍的工序,甚至还有如何选择吉祥的日子,说明鲁班真尺的运用;记录了常用建筑的构架形式、名称等内容。

《鲁班经》提为:北京提督工部御匠司司正午荣汇编 ,局匠所把总章严集,南京御匠司司承周言校正。本书附有大小图样近百幅,以下简介:
卷一的内容是:从伐木备料,起工破木,动土平基,立表定平,画起屋样到上梁拆屋,盖屋泥屋,砌地面等等,介绍了鲁班尺、曲尺等工具,介绍房屋建筑的式样和尺度,包括房间大小、开架房子、堂屋、楸迁、小门、门楼、厅堂、及架诸式、变式、王府宫殿、周天台式、寺观、庵堂、庙宇、祠堂、寨格、凉亭、水阁。

卷二:介绍仓廒、殿角、钟楼、桥梁、牛栏、马厩、猪栏、鸡鸭鹅栖等等。以及下列家具木器的式样和尺度,如:屏、轿、床、桌、椅、凳、镜架、面架、花架、鼓架、箱、柜、烛台、香炉、香几、茶盘、火斗、浴板、招牌、牌匾、推车、手水车、踏水车等等。
卷三:又名“鲁班经相宅秘诀”,介绍相宅方法、房屋朝向、选位的吉凶等,是属于风水阳宅的“形派”内容,与前两卷内容差异较大。
卷四:“鲁班秘诀仙机”、“灵驱解法洞明真言秘书”、“鲁班秘书”。此卷是本书最吸引人的篇幅。介绍了符咒、镇物的图形以及应用。很多朋友就是看到这一卷内容,将此书当作在下所要寻找的。
而《鲁班书》,却并不是讲修房造屋的,它是一部讲符咒法术的奇书!

《鲁班书》,又叫《鲁班全书》、《鲁班神书》。民间也直接称之为“上下册”。有秘传和显传两种。它又分为“大木经”和“小木经”两个系统。这两个系统都属于“鲁班书”的范畴。

前面提到,《鲁班书》有秘传和显传两种。就显传而言,它分为三卷两册,这是在民间流传得较多的一种,传书者有“宋巧明”和“方方灵”。现在流传的多是后者的删节本,不全。这两种版本,在内容上区别并不是很大,只是宋巧明所传,言语文词要稍微通顺雅致些,方方灵的那本在行文方面就多有乡间俚语。

显传的《鲁班书》,分作两册,故而民间一般都称之为“上下册”。上册包括上卷以及中卷,下册即下卷。上卷中几乎没什么十分重要的内容,都是工匠的“四言八句”,以及常用的吉语、祝告内容。

中卷,又名“前传后教集”。以工匠厌镇之术、惩治、救疾治病为主。大多是民间的常用符咒术的合集,分为“吉通先师”所传的正邪术和“普真祖师”所传的治病救伤符咒两类。现在流传的《鲁班书》,在这一段内容中,有所删节。一般都言明:“择其重要”传出部分而已。

下卷,是《鲁班书》的精要所在,也是最能够代表《鲁班书》的内容。共有四十八套法术,但现在流传的不足二十套。所谓套,则是一进一退(即完整的一用法,一解法)方为一套。比如“金刀利剪法”是进法,攻击敌人所用,后之“解金刀利剪法”是解法,和“反回金刀利剪法”是将敌人的法术返回伤主人的方法,三者为一套,但现在的就将其分为三个法了。再加上连“净口咒”等基础咒语也算作单一的法,那这套书的实际内容还有多少?而且“杀猪法咒”、“豆腐成浆”、“烤酒法”等均无解法,可见此套书中删减的最多的是下卷这一部分。

秘传的《鲁班书》,请恕在下不能谈及。
“大木经”,即《鲁班祖师所传定国真经》,言的是通天透地的内容,法术众多,此书也是最少见到的。其书排列有序,文辞统一,内容繁多,比后人反复增辑的《万法归宗》从体例上讲要好很多。

“小木经”,多邪术,少正法。这一系统的鲁班法,一直以来受到严格禁止!世人流传学《鲁班书》的人,必占“贫”、“夭”、“孤”、“残”等字,望而生畏,实际上是指这一套书的内容。许多人并没有搞清楚,人云亦云,以讹传讹,大势宣讲《鲁班书》的恐怖,令人啼笑皆非。

更有所谓“大师级”人物,自以为什么都懂,说了些似是而非的口头禅,有人信你就行了,可他非得谈论符咒法术!找了一套两元钱就可以买到的《鲁班书》,全篇简化字,连讳令都是简体的“秘本”,大发谬论,什么“藏身法是隐身术的一种”啊、“杀猪还用什么咒语?”啊等等。最令人捧腹的是,他找的书籍明显的错误,他居然猜测为“另有深意”。比如下卷开卷的“八卦图”,本就是用来立坛修炼的,他找的印本错误,却叫人去“参”!参什么?画错了而已。还有就是,这为大师,居然连讳令的云头鬼足都没搞清楚,将鬼字直接讲作人死后的那种鬼,还诉《鲁班书》作者连鬼神都分不清云云,大师啊,别发谬论了,快要笑死人了。和XX功所开的黄腔也好不到那去。

小微:民间到底有多少种《鲁班书》多少鲁班法鲁班术不得而知,但鲁班法术就目前初步估计至少不会少于四百种。既然在这里说起《鲁班书》,那我也略提一下我所见到的《秘传鲁班书》以广见闻为盼。此书系民间法师抄本所载均为整人小术甚为阴毒,不学也罢,内有玉尺邪法,放蛇毒,金蛊毒,目痛金枪数,放黄蜂毒,大芒蛇,蜘蛛精法,天白蚁,黄泉路,蜈蚣王,起灵法,金鲤鱼法,九牛咒,飞会精,金牛角,放七杀,金飞剑,铁铃角,金锁喉,铁牛法,铁烟鹿,铁蜈蚣,抬神香火,飞刀抉,千斤坠,化巫毒酒法等等皆有解法,也有总解法咒。也分两册一用一解,据其书云要先学解法再学用法,世人作祸容易修善难,害人三次,要救人六次。这种鲁班术层次低,然习之见功快,但对人伤害大,所以不能学啊,了解了解就可以了。

玄青霖:对,行内有俗话说:“鲁班法,四百八”,所以小微兄估计的四百余种应该是正确的。

农业文明VS商业文明,李约瑟难题试解

作者:一生只做一件事

“近代科学为什么没有诞生在中国?”这就是著名的“李约瑟难题”。本文志在寻找这个难题的终极答案。个人认为,“李约瑟难题”的答案是中国古代工商业没有充分发展,而工商业在近代科学诞生中的作用是不可替代的。为什么西方的工商业能充分发展?作者的回答是,欧洲没有统一。为什么欧洲没有统一?中西方所处的地理环境(包括气候)不同。地理环境的不同是中西方最原始的差异,“李约瑟难题”得解。

以上是本文的基本思路。下面让我们看看,工商业在近代科学诞生的过程中发挥了怎样的作用。
一、工商业在近代科学诞生的过程中发挥了不可替代的作用
(一)中国只有农业,而西方既有农业又有工商业
我们知道,科学是由许许多多的知识点组成的。这些知识点都是人们在长期的生产实践中摸索、试验、总结出来的。由于中国的地理环境更有利于粮食作物生长,所以中国古代农业遥遥领先其它国家。实践早,实践多,(中国人)掌握知识点早、掌握知识点多也就不足为奇了,这就是中国古代科技领先的原因。问题是,并不是所有的知识点都能在农业实践里获得,还有很多知识点要在工商业实践里寻找。中国古代农业领先,工商业被抑制,所以,中国古代的科技成果大多和农业密切相关。
我们还应该注意到,科学是一套知识体系,知识点之间存在着千丝万缕的联系。一门学科微小的进步往往会带来其它学科质的飞跃。同样,一门学科遇到瓶颈,往往也会拖累其它学科甚至整个科学体系停滞不前。中国古代科技就是因此遇到了瓶颈。打个比方,近代科学的大门上有两把锁,只有找到这两把锁的钥匙才能打开近代科学的大门。第一把钥匙要务农才能找到,第二把钥匙要务工务商才能找到。中国人先天条件好(地理环境优越),务农早早地找到了第一把钥匙,可她不愿意务工务商,所以一直也找不到第二把钥匙;西方人先天条件差,虽然找到第一把钥匙时已经比中国人晚了几百上千年,但他们务农的同时还务工务商,终于有一天,他们找到了第二把钥匙,打开了近代科学的大门。
(二)工商业和科学技术的关系决定了她会鼓励科技发展
我们知道,科学技术是第一生产力,而生产又是工商业的核心――没有生产,哪儿来买卖?所以工商业会想尽一切办法鼓励科技发展,比如悬赏奖励发明创造,比如用专利制度保护发明者的积极性,等等。
而农业文明却不是这样。在农业文明里,最重要的是秩序,经济是否发达,科技是否进步并不重要。甚至在某些情况下,经济的发展、科技的进步反而会破坏秩序。易中天教授在《帝国的终结》一书中就论述过,农业文明的政权组织形式――“帝国”的“最佳”状态是经济水平不高不低,以民众刚好维持温饱为宜。为什么呢?因为经济水平太高会带来很多弊端,比如贫富差距急剧扩大;比如形成破坏帝国秩序的异己力量;比如国家力量过剩,君王会穷兵黩武、侵略扩张;比如王朝会急剧膨胀,官僚机构臃肿,遇有突发事件顾此失彼。。。。。。最终导致帝国解体。帝国的解体往往伴随着战乱,战乱之后一片萧条,也就谈不上科技发展了。有的朋友可能会奇怪,那商业文明就不用担心这一点吗?物理学上有一个规律,相同材质相同比例的情况下,越小的物体越结实。欧洲都是小国,他们的承受能力比我们强多了。
所以农业文明往往对科技不感冒,“立国之道尚礼义不尚权谋,根本之图在人心不在技艺”。又或者,出于维持秩序的目的,农业文明采取了很多措施,比如“重农抑商”,比如科举制度,等等。这些措施在维持秩序的同时,也在客观上阻碍了科技的发展。所以说,农业文明承受不了经济的极大发展才是农业文明抑制科技的根本原因,科举制度之类不过是一些具体的措施而已。即使没有科举制度,农业文明也一定会用其它办法来抑制经济、抑制科技。
多说几句。有的研究者认为“李约瑟难题”是个伪命题,中国的文化、科技传统不同于欧洲,是一种完全不同的知识体系,不能用欧洲的标准衡量中国,不能要求西方发生过的事情同样也发生在中国。现在我们明白了,即便自然界运行的规律不是“科学”而是另外一套知识体系,只要这套知识体系也和生产实践密切相关,这套知识体系也会象“科学”一样,早期在中国发展迅速,后期在西方发展迅速。理由同上。不知道我的回答,能不能让这些研究者满意。
(三)工商业的很多特性和科研是相通的,比如严谨,比如交流
先看“严谨”。胡适先生说过,中国人喜欢“差不多”。个人认为,这是因为中国人长期处在农业社会,缺乏商业社会、工业社会的洗礼。农业社会就是“差不多”,时间“差不多”,数量“差不多”。先说时间,“日出而作,日落而息”,早起晚起“差不多”,全凭自觉;再看数量,自己做饭自己吃,多放点儿米少放点米也“差不多”。而商业社会则不同,谈判要约时间,约了八点就是八点,晚一分钟都是迟到;至于数量,商业活动要计算成本,(卖米饭)多放点儿米就亏了,少放点儿米就赚了,可不敢“差不多”。(李约瑟先生曾提出中国人不懂得用数字进行管理,不懂得用数字进行管理怕也是缘于此吧。)
科研是离不开“严谨”的,开普勒三大定律、海王星、惰性气体的发现都是得益于此。科学家发现实验观测值和理论计算值之间有小小的偏差,他们苦苦追求“小小的偏差”背后的真相,才取得了这些伟大的成果。类似的例子在科技史上不胜枚举。设想一下,如果是“差不多”的中国人遇到这些“小小的偏差”会怎么做呢?
“严谨”有时候表现为“较真”。我们的祖先早早地发现了很多自然现象,遗憾的是,这些发现大多没有上升为理论。这是不是因为我们的祖先满足于“知其然”,懒得去追究“其所以然”呢?
再说交流。科学研究离不开交流,只有“站在巨人的肩膀上”,才能取得更伟大的成就。科技史上,中国国内国外都缺乏交流。在外,缺少与外部周边国家的交流;在内,研究者们总是单兵作战,没有协同。缺乏交流,是中国古代科技停滞不前的重要原因。那为什么西方就没有这个问题呢?因为小农经济自给自足,不需要交流;而商业就是“把东边的东西挪到西边去卖”,商业的过程就是交流的过程。而且,“物离乡贵”、“坐商不如行商”,经商不但要交流,而且交流越远越好。商业交流的力量是惊人的。中西方文明相距数千公里,中间还有大片的荒漠,所以******战争以前,两大文明交流很少。但是史载,两千多年前,凯撒大帝就穿着中国制的丝绸袍子去看戏。请问,是谁把这件丝绸袍子从中国带到遥远的古罗马?当然是商人。
总之,工商业在近代科学诞生的过程中发挥了不可替代的作用。也许有朋友会问,改革开放以来,中国工商业发展迅速,为什么中国还没有迎来科技的爆发呢?这并不矛盾,改革开放以来,中国科技的进步还是明显的。问题在于这种进步更多地是“引进、消化、吸收”,我们自己“原创”的不多。这个现象的出现当然也有原因,但它更多地属于“钱学森之问”的范畴。作者会就“钱学森之问”专门撰文,本文就不赘述了。

介绍完“工商业在近代科学诞生的过程中发挥了不可替代的作用”,下面让我们看看为什么西方的工商业能充分发展,最终战胜封建势力。
二、西方工商业能充分发展的关键是欧洲没有统一
(一)欧洲没有统一,小国之间有工商业发展的间隙
欧洲没有统一,诸侯林立,林立的诸侯力量都不够大,而且诸侯之间的力量彼此抵消。因此在诸侯林立的缝隙当中,城镇容易产生出来,工商业容易发展起来。
(二)欧洲没有统一,小国们迫于竞争的压力,必须发展工商业
有竞争才有压力,这种例子比比皆是。
比如说,尼德兰革命胜利以后,荷兰共和国诞生。广泛的殖民掠夺和对外贸易的急剧发展,使荷兰经济特别兴旺,富甲全球。整个欧洲为之吃惊,各国资产阶级羡慕不已。不少国家都向荷兰学习管理经验和先进技术。连俄国的彼得大帝都亲自到荷兰学习造船。
无独有偶,迫于竞争发展工商业的例子中国也有。南宋时期朝廷偏安一偶,为了生存,不得不在一定程度上鼓励经济贸易发展来维持国家的税收收入,这样也就使得工商业空前发展。改革开放也是如此。
(三)欧洲没有统一,新兴资产阶级面对就只是一个国家的封建势力,力量对比没有中国那么悬殊。这是资产阶级革命胜利的重要原因。
我们简单地回顾一下资产阶级革命的历史。
资产阶级革命发生在西欧,经历了尼德兰革命、英国资产阶级革命、法国大革命、美国独立战争4个阶段。
“万事开头难”,先看看资产阶级革命的“开头”――尼德兰革命。尼德兰地区相当于今天的荷兰、比利时、卢森堡和法国东北地区。16世纪初,这里是西班牙哈布斯堡王朝的领地。1566年,尼德兰爆发了反对西班牙统治的人民起义。尼德兰革命胜利的重要原因是1588年,西班牙无敌舰队被英国海军击溃。换句话说,尼德兰面对的只是西班牙一个国家,西班牙还受到英国的牵制。即便这样,尼德兰革命只获得了部分成功,尼德兰南部仍然处于西班牙统治之下――如果尼德兰面对的是象中国这样的庞大封建帝国呢?
尼德兰革命之后是英国资产阶级革命。英国是个岛国。英国资产阶级面对的只是英国一国的封建势力;再看法国大革命,法国大革命遭到了周边国家的干涉,英、普、奥、西等国7次组成“反法同盟”。但联军就是联军,指挥协同不可能亲密无间,“反法同盟”内部也是矛盾重重。拿破仑就是利用联军的间隙、矛盾,多次瓦解、击败了“反法同盟”。再看美国独立战争,我们知道,美国独立战争胜利的重要原因是美国得到了法国的援助。
可以这样说,资产阶级革命胜利的重要原因是封建势力不团结。封建势力不团结,资产阶级革命还历时好几百年,中间还有复辟、倒退。那如果封建势力团结如一国呢?如果面对的是象中国这样的庞大封建帝国呢?恐怕,资本主义连萌芽都长不出来吧。

介绍完“西方工商业能充分发展的关键是欧洲没有统一”,下面让我们看看为什么欧洲没有统一。
三、为什么中国统一、欧洲分裂?关键是地理环境
中国统一的关键是中国有且只有一个核心民族――汉族,中国有且只有一个核心文化――汉语文化。在漫长的岁月里,对文化的认同、对中国的认同把中国人牢牢地凝聚在一起;而欧洲的核心民族太多,语言文化圈也太多,欧洲统一没有凝聚的核心。为什么会出现这个现象呢?这是中西方所处的地理环境造成的。
中华文明起源于黄河流域。文明之初,黄河流域上出现了很多人类定居点,慢慢地邻近的定居点开始融合,定居点变成了小部落。小部落之间经常爆发战争,这和西方是一样的。但黄河流域一马平川,无险可守,这就注定了这些小部落早晚会融合在一起。传说中,黄帝部落打败并吞并了炎帝部落,汉族的前身――华夏民族开始萌芽。夏、商时期,华夏民族开始成形。周朝时,集华夏制度、精神文化之大成的“周礼”形成,华夏民族最终形成。以上是中国核心民族汉族的形成过程,再看看核心文化汉语文化的形成过程。核心民族形成的过程也就是核心文化形成的过程。从传说中的炎黄时代到夏商周,华夏民族共同创造了汉语汉字。当然了,各地有自己的方言,各地对每个字的写法也多少有点差异,比如有的地方多一撇,有的地方少一捺。但这种差异并不是特别悬殊,大部分的字是可以“猜”出它的意思来的,这有点儿象我们今天的“书简识繁”。所以公元前221年秦始皇统一中国的时候,“书同文”的难度并不是特别大。更何况,对同一个中国的认同也使得原六国的人们对“书同文”没有太大的抵触。秦始皇“书同文”之后,汉语文化圈正式确立。
再看西方,西方文明起源于古希腊。古希腊是群岛,岛屿易守难攻,岛屿之间的交通也远不如陆地上便利、频繁。因此,岛屿天生就有自治的传统。所以,与中国“大一统”不同,古希腊是由许多城邦组成的“邦联”,城邦之间是平等的邻邦关系。地形同样保护了古希腊不被别国侵略,公元前500年左右,波斯帝国两次试图吞并古希腊。古希腊都凭借地形(马拉松战役、温泉关战役)赶跑了侵略者――小小的希腊都不能“统一”,更何况整个欧洲。从整个欧洲看,欧洲被阿尔卑斯山脉隔离成几个区域,在落后的古代,它成为欧洲“统一”的障碍。它也直接导致了欧洲有近30种语言。
中国统一的关键在于有且只有一个核心民族,有且只有一个核心民族的关键在于文化认同。文化认同的核心当然是语言、文字的一致。而要想让语言、文字一致只有在其还没有成形之前就“书同文”才有可能。换句话说,要么早早统一,要么永远别想统一!

四、结束语
洋洋洒洒写了这么多。总之,“李约瑟难题”所描述的现象不是由于偶然因素造成的,而是不同地理环境条件下历史发展的必然。如果历史重来一次,一定还是现在这个样子。反之,如果黄河流域不是平原,或者欧洲没有阿尔卑斯山脉,也许历史会改写。又或者,如果历史上中国最富庶的江南(大致为长江中下游南岸的地区)周围有崇山峻岭保护,或许资本主义会在那里萌芽、壮大。江南甚至可能象荷兰共和国那样成为资产阶级革命率先胜利的地区,进而带动整个中国早早进入资本主义。
近代科学没有诞生在中国是中华民族的切肤之痛,它直接导致了我们近代的落后,导致了中国近代近百年的屈辱。也许有朋友会想,如果当初中国象欧洲一样没有统一就好了,近代科学就有希望诞生在中国了,我们也不会落后了。其实不然,中国的地理环境决定了中国在近代落后,但也同样决定了中国在古代领先,甘蔗没有两头甜。个人认为,造物主创造世界,让中西方有这样的地理环境自有她的深意,作者将在《“李约瑟难题”的启示》一文中详细讨论这个问题,该文还将写一些作者研究“李约瑟难题”的心得,敬请期待。

杨某人2012年4月3日夜写于安徽巢湖,天涯首发。
参考文献:
1.《赫逊河畔谈中国历史》和《帝国的终结》。黄仁宇先生的《赫逊河畔谈中国历史》以人物为中心,探究中国历史和文化的特点;易中天先生的《帝国的终结》详细描述了帝国制度从形成、发展到终结的过程。个人认为,读完这两本书,读者对“李约瑟难题”会有更深的理解。
2.《近代科学为什么不能在中国产生——评近年来中西学者的若干解释理论》何平著。本文借鉴了很多前人的成果。由于本文写作过程较长,参阅的文献较多,无法将这些文献一一列举,只能列出这篇作为代表,并以此向前辈们表示感谢。
3.互联网。1999年作者开始接触互联网。10余年来,作者从网友们那里学到了很多很多。在本文的写作及发布过程中,互联网都起到了无法替代的作用,比如查阅资料。可以说,没有互联网,就没有本文。感谢互联网,互联网万岁!
4.《近代科学为什么没有诞生在中国?关键是没有大学》,链接:http://www.tianya.cn/publicforum/content/worldlook/1/318928.shtml这是作者的早期作品。现在看来,当时还是没有抓住问题的关键。但这篇文章内容翔实,素材很多。有兴趣的朋友可以看一看。
说明:作者保留本文的所有权利。

怎样学习古文

作者:周振甫

怎样学习古文?我们翻开《唐才子传》,在《王勃》传里,说:"六岁善辞章。"他六岁已经会写诗文了。当时的诗,就是古诗、律诗、绝诗,当时的文,即古文、骈文。六岁怎么就会写这样的诗文呢?再看《骆宾王》传,称"七岁能赋诗";《李百药》传,称"七岁能文";《刘慎虚》传,"八岁属文上书",类似的记载还有不少。换言之,在唐朝,七八岁的孩子不仅会读懂古文、骈文、旧体诗,还会写古文、骈文和旧体诗。是不是当时的人特别聪明呢?不是的。我们再看近代人,如康有为,"七岁能属文"。梁启超"六岁毕业《五经》,八岁学为文,九岁能日缀千言"。可见古今人的聪明是相似的。那么,不论是唐代人或近代人,他们从小就能读懂古文,不仅会读,还会写古文和旧体诗。为什么现在人读懂古文会成问题呢?这当跟读法有关。

我曾经听开明书店的创办人章锡琛先生讲他小时的读书。开始读《四书》时,小孩子根本不懂,所以老师是不讲的。每天上一课,只教孩子读,读会了就要读熟背出。第二天再上一课,再教会孩子读,读熟背出。到了节日,如阴历五月初五的端阳节,七月初七的乞巧节,九月初九的重阳节,年终的大节,都不教书了,要温书,要背书。如在端阳节要把以前读的书全部温习一下,再全部背出。到年终,要温习一年读的书,全部背出。到第二年年终,除了要背出第二年所读的书外,还要背带书,即把第一年读的书也要连带背出。因此,像梁启超的"六岁毕业《五经》",即六岁时已把《五经》全部背出了;所以他"九岁能日缀千言"。因此,《唐才子传》里讲的"六岁善辞章","七岁能赋诗",按照
"熟读唐诗三百首,不会吟诗也会吟"的说法,他们在六岁七岁时,熟读的诗和唐诗一定远远超过三百首,那他们的会吟诗也就不奇怪了。

我向张元善老先生请教,问他小时怎样读书的。他讲的跟章锡琛先生讲的差不多,他说开始读时,对读的书完全不懂。读了若干年,一旦豁然贯通,不懂的全懂了,而且是"立体的懂",它的关键就在于熟读背出,把所读的书全部装在脑子里。假如不是熟读背出,把所读的书全部装在脑子里,读了一课书,记住了多少生字,记住了多少句子,这只是"点线的懂"。记住的生字是点,记住的句子是线。点线的懂是不够的。因为一个字的解释在不同的句子中往往因上下文的关系而有变化,一个字在不同的结构里会具有不同的用法,记住了一个字的一个解释和一种用法,碰到了这个字的解释和用法有变化时就不好懂了。读一课书,记住了这课书中的生字,记住了这课书中的句子,这叫平面的懂。平面的懂只懂得这课书中的字的意义和用法;同样的字,在别课书中,它的意义和用法假如有了变化,就看不懂了。因此,平面的懂还不够,不够解决一个字的解释和用法的多种变化。把一部书全部读熟就不同了,开始读时不懂,读多了渐渐懂了。比方读《论语》,开始碰到"仁"字不懂,"仁"字在《论语》中出现了104次,当读到十几次的"仁"字时,对"仁"字的意义渐渐懂了,当读到几十次、上百次的"仁"字时,对"仁"的意义懂得更多了。因为熟读背诵,对书中有"仁"字的句子全部记住,对有"仁"字的句子的上下文也全部记住,对于"仁"因上下文的关系而解释有变化也罢,对有"仁"字的词组因结构不同而用法有变化也罢,全都懂了,这才叫"立体的懂"。

这个"立体的懂"有三方面,一方面是词的具体解释;一方面是一个词作为术语时,了解术语的理论意义;一方面是要读懂文章的用意。就词的具体解释说,如《论语》中的"仁"字,在《学而》篇里:"孝弟也者,其为仁之本与!"这个"仁"字是指一种很高的道德标准,即仁德,认为孝弟是仁德的根本。在同一篇里,说:"泛爱众,而亲仁。"这个"仁"不指仁德,是指具有仁德的人,"仁"的解释稍有变化了。在《里仁》篇,说:"里仁为美,择不处仁,焉得知?""里"指居住,这两个"仁"指有仁德的地方,相当于好的环境,"仁"的解释又有些变了。在《子路》篇里,说:"如有王者,必世而后仁。"假使有王者兴起,一定要经过三十年才能推行仁政。这个"仁"字指推行仁政,解释又有些变了。这个"仁"解释成推行仁政,成了动词,用法也变了。在这些句子里,"仁"字作为仁德的意义没有变,只是由于上下文的不同,由于用法的不同,在具体解释上有了变化。不懂得这种具体解释上的变化,光懂得"仁"指仁德,碰到具体解释上有变化的句子就看不懂了。要是把以上举的句子都读熟了,懂得了这些具体解释上的变化,这就是对"仁"字在解释上的立体的懂。

从前人读《论语》,就要把《论语》全书读熟背出,把《论语》全书读熟背出了,才会懂得"仁"字在不同上下文中具体解释的变化。用"仁"字作例,把《论语》全书读熟背出了,《论语》中别的不少的字,它们在不同上下文中的具体解释的变化和用法,也都懂了。有了这个基础,再去读别的古文,比方读唐宋以来的古文,不论唐宋以来的古文中的字,它们在不同上下文中的具体解释有多少变化,它们的用法有多少变化,都可以理解了,这就是立体的懂在读懂古文上的好处。从前人读书,为什么六七岁七八岁的孩子,就会读懂古文,不仅读懂,还会写古文,就因为他们小时,比方把《论语》全部读熟背出,对《论语》中的字有个立体的懂,所以他们在六七岁或七八岁时就会读懂古文了。再说,到了辛亥革命以后,废科举,兴学校,学校里不读《论语》,改读教科书了,那时从学校里毕业出来的学生,他们会读古文,又是怎样来的呢?原来当时的学校里,也教文言文,一到中学,就教传诵的古文,不但教古文,也要熟读背诵,当时的中学毕业生,读四年中学,在四年中读了不少篇的古文,读熟背出了不少篇的古文,有了这个基础,他们对读熟背出的不少篇古文中的字,也就有了立体的懂。在这个基础上,就能读懂唐宋以来的古文了;即使有些字不认识,查一下字典也就懂了。因此要会读古文,不一定像私塾中的教法,一定要把《四书》《五经》都熟读背出才行,像辛亥革命后的学校里,教学生熟读背出多少篇古文也行。

学会读古文跟学会读外文相似。我向语言学大师吕叔湘先生请教,他小时候怎样学外文的。吕先生说,他小时读外文,老师要背,不是整课书背,是就读的书,老师挑出其中精彩的段落来要学生背,背精彩的段落不长,可以背出。这次背出一段,下次再背出另一段,积少成多,就背出不少段落了。这是吕先生他们所以对英文有立体的懂的原因。《朱子语类》卷十一:"人读史书,节目处须要背得,始得。如读《汉书》,高祖辞沛公处,义帝遣沛公入关处,韩信初说汉王处,与史赞《过秦论》之类,皆用背得,方是。若只是略绰看过,心下似有似无,济得甚事!"朱熹讲读史书,挑重要节目处来读,跟吕先生的讲法相似。吕先生讲就一篇中挑精彩的段落来背,更为灵活可行。不论读古文或白话文,这方法都可行。吕先生小时学英语的方法,可以参考来使我们达到对古文或外语的立体的懂。

再说张元善先生结合熟读背诵来讲"立体的懂",还有一个意思,即培养语感。学习古文也是学习语言。《孟子?滕文公下》:"'有楚大夫于此,欲其子之齐语也,则使齐人傅诸,使楚人傅诸?'曰:'使齐人傅诸
'。曰:'一齐人傅之,众楚人咻(喧嚷)之,虽日挞而求其齐也,不可得矣。引而置之庄岳(齐街里名)之间数年,虽日挞而求其楚,亦不可得矣。'"把方言区的孩子送到北京来念书,不用教他北方话,过几年,他的北方话就讲得好了,从发音到用词都北方话化了。他回到家里,听到家里的大人讲话不合北方话的标准,还会起来纠正,他已有了北方话的语感了。学习古文也这样,熟读背诵了多少篇古文,培养了对古文的语感,对于古文的用词造句,尤其是虚词的运用都熟悉了,也就会理解了。

教主其实不厚黑

东田/文

自二十世纪初期,李宗吾发明厚黑学以来,已历经近百年的时间。由于种种原因,人们对于厚黑理论,有着很大程度上的误读;对李宗吾本人,也存在着许许多多的误解。李宗吾的道德人品、处世为人,笔者认为是比较好的。他虽然自命厚黑教主,但从他整个一生的言行来看,不管是从事公务活动,还是对人处世,他都能严于律己,正直无私,既不“厚”也不“黑”。据一些有关李宗吾的史料,和其亲友向笔者的叙述,我们不难看出:李宗吾的的确确是一个只说不做,远离厚黑的厚黑教主。
如所周知,宗吾先生生活的年代,是国家积弱、军阀混战、时局动荡、民不聊生的时代,许多仁人志士都在探索富国强民的道路。宗吾当初怀有很大抱负,也欲以“正道”报国,但在恶劣的社会环境里,却屡受挫折打击。他在思想极度苦闷的情况下,便索性走起“旁门左道”,转而著述“厚黑”学,其实这也是迫不得已之举。他高擎“厚黑”大旗,为国家之兴衰、国民性之改良,而进行了不遗余力的鼓动呐喊,其身兼受庸俗民众、道学术士的非难与攻击,但他依然执着前行、无怨无悔。他通过刻划封建社会某些政治家的真实肖像,彻底剥下了他们的画皮。从而揭穿了千古官场的黑幕,并用正话反说的方式,“使宇内的魑魅魍魉丑态毕现,教人有所防范。”宗吾自命厚黑教主,及至人们称他“李厚黑”,可以说是一种诡智。也就是说自己挂牌,称自己是“头号大坏蛋”,将天下人的一切罪恶揽于一身,其用心十分良苦,大有耶稣背十字架,和佛主甘下地狱的自我牺牲精神。
宗吾认为,几千年来奸诈的“成功”者,无一不是厚黑之徒,但他自己却偏偏不愿意当这样的“英雄”。故在厚黑的场合中,他绝不肯厚着脸皮、黑着心肠,与面厚心黑的人勾心斗角。他说我既然把“厚黑学”公开发表了,而且还逢人强聒不休,于是又变出了一条公例,那便是厚黑学是“说得做不得”的。有鉴于此,所以自他发表《厚黑学》以来,反成了天地鬼神,似在监督着他一样,每想做一事,刚一动念,即有所警醒,自己就想道:“像这样去做,别人岂不说我在实行‘厚黑学’吗?”如1912年宗吾出任四川审计院第三科长,审计院裁撤后,被财政司委为重庆海关监督。此一职务是许多人垂涎的肥缺,他深怕玷污了自己的清白,便不顾众人劝驾,坚辞不就;后被委任为四川官产竞买经理处总经理,他却提出要将200元的月薪,降为120 元后,才答应上任。以后机关撤销时,他连回家的路费都没有。
作为一个旧时代的知识分子和教育官员,由于受到进步思潮的影响,宗吾是具有很高的革命觉悟和爱国热忱的。早在宗吾还在家乡读书的时候,维新变法的思想解放浪潮,已在四川形成广泛影响。革命先行者吴玉章当时所在的旭川书院,和李宗吾所在的炳文书院,只有几华里之距。宗吾在炳文书院的同学雷铁厓、谢奉琦、雷明心、廖绪初、李筱亭等,以及入了四川高等学堂后的同学张列五、王简恒、谢绶青、杨泽溥等,都是思想活跃,倾向进步,以后投身革命洪流的革命者。李宗吾虽然性格内向,但对于革命他有着一颗澎湃的心。他和这些人结为挚友,研讨学问,兼办教育,从事国民革命,并加入了同盟会。他虽然未作出惊天动地的大事业,但仍属革命队伍中的一员。后来因发明厚黑学,形成了一个某些人眼里的“另类”形象,可是他爱国热忱和济世救民的思想并未改变。单从宗吾呕心沥血20年从事教育工作,和他对四川教育改革作出的杰出贡献,就可看出他高尚的思想品德之一斑。
1921年,宗吾再次出任省视学不久,川北发生一个奇案:知县开枪打学生,学生吊打校长,由此引起一场轩然大波。宗吾奉省政府命令,只身冒险前往查办此案。他到达事发地遂宁省三师后,深入老师和学生,了解案情发展经过,并巧妙地通过证人获取有利证据,几经周折而又险遭不测。终于使此案真相大白,一场恶性事件得以平息。当时成都川报,对他彻查此案,刊为重要新闻。在《遂宁师校燃犀录》的大标题下,贯以《李省视学铁面无私》的小标题。后来宗吾谦虚地说:“我对此案,无私则有之,铁面犹未也。”但他承认,自己办事处处都是脚踏实地做去。通过这个案子我们不难看出,李宗吾为官清正无私的工作作风。宗吾主张的考试制,一为使优秀的学生不受学年制的限制,而程度较低的学生不能侥幸毕业;二为更多造就人才,允许校外学生亦能参加毕业考试。为此,他呈文省上,主张各校学生毕业时,应由政府委员考核。后经省署核准,委任他为主试委员。1925年年假,叙州府联立中学学生毕业,他以主试委员身份亲临督考。一天夜里,突然闯入学生多人,手持木棒、哑铃,把他拖出寝室痛打。学生只是打,他只是挨。学生临走骂道:“你这个狗东西,还主不主张严格考试?”他躺在地上想道:“只要打不死,又来!”次晨他驰电省署,表明虽身受重伤,死生未卜,但厉行考试的主张绝不会改变。痛伤稍愈,他便裹伤上堂,宣布继续考试。这事可看出宗吾推行教育改革的决心,同时也说明宗吾办事果断、干练,以及具有知难而进的勇气和毅力。
对于李宗吾,有些不熟识的人,则按自己的推测和传言,认为他必定厚黑,是一个阴险狡诈,诡计多端之徒。熟悉他的朋友,则知他心地善良,为人正直;虽到处讲厚黑,但他为人处事不厚不黑,甚至还具有一副菩萨心肠。李宗吾对待朋友推心置腹,真诚可鉴,道义千古。他一生择友谨慎,从不轻易推许人。他有两位生死之交:一是革命先驱张列五,曾任辛亥革命后四川第一任都督,此人赤胆忠心,有作有为;一位是理学家廖绪初,曾任四川审计院长,做事公正严明,道德之高每使敌党赞叹不止。宗吾平生一大憾事,就是没有能为这两位亡友作传。后来每每提起他们,几欲流泪。当日本飞机猛烈轰炸重庆时,他还数次致函友人张默生,说到:“张列五的衣冠冢在浮图关,此时想必成为焦土!”其敦笃的友情,跃然纸上。著名学者南怀瑾,年轻时入川求学,于成都少成公园喝茶时,结识了李宗吾。后来他为了祭悼一位亡友,和另一人同来自流井,可当他们要返回成都时,却没有了路费。这时他想起宗吾老家在此,便找来借钱。宗吾热情接待了他们,南怀瑾要借10元,他却给他20元,还说先用了再说,不必言还。后来宗吾还劝他留下来,向一位和尚学练拳术,以便好打日本鬼子,并承诺3年的学费由他负担。南怀瑾在回忆此事时,深有感慨地说:“从我借钱这件小事来看,厚黑教主的为人道德,一点儿也不厚黑,甚至是很诚恳、很厚道的。”
具有讽刺意义的是,上个世纪30年代,在围攻李宗吾的人当中,有个极力提倡“薄白学”,用以对抗“厚黑学”。但他本人却既不薄,也不白,竟然是厚黑无耻。后来由于他厚黑到家,大肆贪污腐败,结果被处以极刑,其尸首被悬挂在成都少成公园示众。相反李宗吾却又薄又白,清廉一生,不但相安无事,而且还赢得很好的口碑。他之所以发明厚黑学,主要表现他对历来以厚黑“成功”之人的强烈不满,教人处世必心存忠厚,脚踏实地,才有获得成功的希望,而并非导人为恶。著名学者林语堂指出,宗吾发布厚黑学,是积极的,并非消极的。不是只嬉笑怒骂而已,对社会人心,实有“建设性”。旨在“触破其奸”,引人为正!可李宗吾做梦也不会想到,他所反对和针砭的厚黑学,会在今日大行其道。这些人歪读《厚黑学》,反正道而行之,使厚黑歪风肆虐人们的思想、道德防线,我们一定要引为戒诫,并在全社会呼唤良知和诚信!

小蛆蛆找妈妈

暖和的春天来了,万物都苏醒了。

苍蝇妈妈睡了一个冬天,也醒来了。她从泥洞里爬出来,嗡嗡的飞到厕所里,在大便上生下了很多黑黑的、圆圆的卵。春风轻轻地吹过,太阳光照着。厕所里的粪水越来越暖和了。苍蝇妈妈下的卵慢慢地都活动起来,变成一群又白又胖的蛆,它们在粪水里游来游去,非常快乐。

有一天,蛲虫妈妈带着她的孩子到化粪池中来游水。小蛆们看见小蛲虫跟着妈妈在水里划来划去,它们一起游到蛲虫妈妈身边,喊:“妈妈!妈妈!”蛲虫妈 妈说道:“我不是你们的妈妈。我是小蛲虫的妈妈。”小蛆们问蛲虫妈妈:“蛲虫妈妈,蛲虫妈妈,您看见过我们的妈妈吗?请您告诉我们,我们的妈妈是什么样的 呀?” 蛲虫妈妈回答说:“看见过。你们的妈妈和你们长得不一样,你们自己去找吧。”说着,急急忙忙地和它的孩子们游走了。“谢谢您,蛲虫妈妈!”

小蛆们高高兴兴地向前游去。这时,一条蛔虫游过来了。小蛆们看见蛔虫和它们长得不像,它们想一定是妈妈来了,追上去喊妈妈:“妈妈!妈妈!”蛔虫笑着 说:“我不是你们的妈妈。我是小蛔虫的妈妈。你们的妈妈有六条腿,到前面去找吧!” “谢谢您啦!蛔虫妈妈!”小蛆们再向前游去。一只蚊子飞过来了。小蛆们看见蚊子有六条腿,心里想:这回真的是妈妈来了。就追上去喊:“妈妈!妈妈!” 蚊子笑着说:“我不是你们的妈妈。我是小蚊子的妈妈。你们的妈妈长的胖胖的,到前面去找吧。”“谢谢您啦!蚊子妈妈!”

小蛆 们再向前游去。蹲坑边一只屎壳郎“哼哼”地叫着,推着粪走了过来。小蛆们看见屎壳郎长的胖胖的也长着六只脚,高兴地想:这回可真的找到妈妈了。追了上去, 连声大喊:“妈妈!妈妈!”屎壳郎笑着说:“小朋友,你们认错了。我不是你们的妈妈,我是小屎壳郎的妈妈。你们的妈妈头顶上有两只大眼睛,穿着黑衣服在空 中飞,唱起歌来‘嗡嗡嗡’的,你们到前面去找找吧!”“谢谢您啦!屎壳郎妈妈!”小蛆们再向前游去。

小蛆们游呀、游呀,游到 一泡稀屎边,看见一只苍蝇坐在黄黄的大便上“嗡嗡嗡”地唱歌,它们赶快游过去,小声地问:“请问您:您看见了我们的妈妈吗?她胖胖的,和我们长得一点都不 像,头顶上有两只大眼睛,有六条腿,穿着黑衣服,唱起歌来‘嗡嗡嗡’的………”苍蝇听了“嗡嗡嗡”地笑起来,她说“唉!傻孩子,我就是你们的妈妈呀!”小蛆们听了,一齐摇摇尾巴说:“奇怪!奇怪!我们的样子为什么跟您不一样呢?”苍蝇妈妈笑着说:“你们还小呢。过几天你们会变成蛹;再过几天,你们又会长出 六条腿来,等腿长齐了,就跟妈妈一样了,就可以飞到任何大便上细细地品尝了。”

小蛆们听了,高兴地在水里翻起跟头来:“啊!我们找到妈妈了!我们找到妈妈 了!好妈妈,好妈妈,您快到我们这儿来吧!您快到我们这儿来吧!”苍蝇妈妈在小蛆们的旁边飞来飞去,和她的蛆孩子们一块儿游玩去了。

最后的母爱

抢救人员发现她的时候,她已经死了。是被垮塌下来的房子压死的,透过那一堆废墟的的间隙可以看到她死亡的姿势,双膝跪着,整个上身向前匍匐着,双手扶着地支撑着身体,有些象古人行跪拜礼,只是身体被压的变形了,看上去有些诡异。
救援人员从废墟的空隙伸手进去确认了她已经死亡,又在冲着废墟喊了几声,用撬棍在在砖头上敲了几下,里面没有任何回应。当人群走到下一个建筑物的时候,救援队长忽然往回跑,边跑变喊“快过来”。他又来到她的尸体前,费力的把手伸进女人的身子底下摸索,他摸了几下高声的喊“有人,有个孩子 ,还活着”。
经过一番努力,人们小心的把挡着她的废墟清理开,在她的身体下面躺着她的孩子,包在一个红色带黄花的小被子里,大概有3、4个月大,因为母亲身体庇护着,他毫发未伤,抱出来的时候,他还安静的睡着,他熟睡的脸让所有在场的人感到很温暖。
随行的医生过来解开被子准备做些检查,发现有一部手机塞在被子里,医生下意识的看了下手机屏幕,发现屏幕上是一条已经写好的短信“亲爱的宝贝,如果你能活着,一定要记住我爱你”,看惯了生离死别的医生却在这一刻落泪了,手机传递着,每个看到短信的人都落泪了。

论经验主义:读《疑狱集》和《折狱龟鉴》有感

作者:薛子裔

《疑狱集》和《折狱龟鉴》是我国古代两大折狱(意指陷入官司,栽进监狱)名著。《疑狱集》五代和凝撰,其子由和蒙增益事类,取古今历传听讼断狱、辨诬雪冤等案例编撰而成,共三卷,六十六则案例。《折狱龟鉴》宋郑克撰,南宋初年成书,共八卷,三百九十五则案例。《折狱龟鉴》在《疑狱集》的基础上,广收博征,补益增进,宏博精审。《疑狱集》和《折狱龟鉴》流传甚广,其故事在元曲及明清小说中演绎甚多。

《疑狱集》的案例短小精悍,寥寥数语,耐人寻味。《折狱龟鉴》的案例分门别类,评点比附,绘声绘色。我印象最深的是案例中蕴含的经验法则之运用。何谓经验法则运用,何谓私心成见、“胸臆决事”,我们不急于定义,先看几个案例。

《疑狱集》有两篇关于揣度人情,识破奸诈勾当的案例广为流传。一篇是“李崇还儿”,说北魏时期李崇任扬州刺史时,有个叫苟泰的,他家小孩三岁时失踪了,后来在赵奉伯家发现,双方都说小孩是自己的,并有左邻右舍作证。李崇让双方与小孩隔离数日,忽然派狱史向双方报信:“小孩已经暴病而死,可领回去埋葬。” 苟泰闻讯,悲痛欲绝,赵奉伯感慨不已,却无伤心之容色。李崇当机立断,将小孩归还给苟泰,赵奉伯认罪伏法。《折狱龟鉴》卷六记述了黄霸断妯娌争儿的故事,黄霸让妯娌争儿,“长妇持之甚猛,弟妇恐有所伤,情极凄怆。”黄霸立即将小孩判归给弟妇。“李崇还儿”、“黄霸察姒”的故事在著名元曲《包待制智勘灰阑记》中得到出色的演绎。

一篇是“李杰杀奸”,说唐朝时期李杰任河南开封府尹,有一寡妇告其儿子不孝,儿子不为自己争辩,只是说“忤逆了母亲,就是判我死,也心甘情愿。”李杰问寡妇:“你寡居十年,就这么一个儿子,今天你告他,如果他罪该至死,你不后悔告他吗?”寡妇说:“我这个儿子太不像话了,对我不孝敬啊,有什么好后悔的。”李杰说:“那好吧,赶紧带副棺材来,给他收尸吧。”寡妇出去后,李杰派人悄悄地尾随,发现寡妇与一道士说话:“事情总算了结了。”不一会,寡妇真的带了一副棺材来,李杰下令把道士抓过来审问,道士和盘托出其与寡妇通奸的勾当,因嫌寡妇的儿子碍手碍脚,双方决定将其除去。李杰下令杖打寡妇和道士,“欲以棺盛之。”《折狱龟鉴》多处对该故事评点比附。“李杰杀奸”的故事在凌濛初的《 拍案惊奇》“西山观设箓度亡魂,开封府备棺追活命”一卷中得到淋漓尽致的发挥,寡妇吴氏与西山观黄道士为苟且偷欢,竟谎称为兄妹,在李杰审道士一节,李杰怒斥道:“亏了你是舅舅,所以帮他杀外甥!”、“既是亲戚,他告状时你却调停不得,取棺木时你就帮衬有馀。却不是你有奸与谋的?这奴才死有馀辜。”

《疑狱集》关于通达事物之理,巧断难案的故事比比皆是,如“张举杀猪”、“季珪鞭丝”、“孙亮辨蜜”、“刘集屠刀”、“破鸡辨食”、“惠击羊皮”等。仅举“张举杀猪”一例,说张举任句章令时,有一妇人杀死其丈夫,并放火把房子烧了,诈称丈夫是因房子失火烧死的。男方家人很是怀疑,将该妇人拿去问官,妇人死活不承认。张举取来两头猪,杀死一头,另一头活着,并用柴火烧之,发现烧死的那头猪嘴里没有灰,而活着的那头口中有灰。再验死者,发现其口中并没有灰,妇人认罪伏法。张举之类司法智慧在宋慈的《洗冤集录》得到系统地总结和升华。

回到主题,谈谈作为裁判者如何对待经验法则,我们能从《疑狱集》和《折狱龟鉴》中获得什么启示。在民商事审判中,我们经常提及日常生活经验法则,那么经验法则与经验有何不同呢?笔者认为,主要差别在于经验法则属于“公知”范畴,它与社会群体中的个体对于个别事物发展变化的经验认识具有本质不同。它是社会群体对事物的普遍一致的认识。

认真对待经验法则,首先要将经验上升到经验法则的层面来把握,剔除个人之私心成见。经验法则虽由裁判者判断和适用,并且与裁判者个人的生活阅历、性格、情绪、习惯爱好、价值观念、职业素养等主观因素密切相关,但不等同于裁判者的生活阅历、见识。如何区分裁判者个人的偏见与社会经验法则。

试举一例,《二刻拍案惊奇》记载了“朱熹断坟地”案。说朱熹在福建崇安县当知县时,有一小民告状说祖先坟地被某大姓夺占。朱熹精通风水,又知福建人迷信风水,豪门富户常常见有好风水吉地,巧取豪夺,所以此类官司不少。朱熹接了状子,便提审大姓。大姓说那是自家的坟墓,小民说原是祖上的墓。两家争个不歇,证人各站一边,断决不下,朱熹亲往现场,看那坟地好风水。起了疑心:一定是小民先世埋着,大姓觉得好,便强占了。大姓说这是自家新造的坟,泥土工程全新,哪里有过旧坟?小民说上面是他家的新工程,底下的老土却是自家的。朱熹叫拿来锄头铁锹,在坟前挖到松泥将尽的地方,是一块青石头,上面依稀有字:“某氏之墓。”旁边刻着几行小字,都是小民家里祖先的名字。

朱熹平生最恨的就是恃强凌弱,对大姓喝斥:“这明明是他家的旧坟,你强占了他的!石刻在此,有何可说?”于是,把坟地断给了小民,把大姓判了个强占田土的罪名。小民这时只是磕头,嘴里大喊:“青天在上!”

朱熹断了此事,自以为锄强扶弱做了大好事,十分得意。没想到那位大姓觉得自己冤枉,便到上边监司去告状,仍发回崇安县重审。朱熹更加气恼,认为大姓刁悍抗拒,勒令大姓立即迁出棺柩,把那块风水宝地给小民安葬祖先。

怎奈百姓中不少人都说小民欺诈,朱熹冤枉好人!朱熹听后,十分不平,弃官不做,隐居当地的武夷山中。后来,朱熹有事经过其地,见林木茂盛,风水真好!小民一家该大发了。没想到,老百姓却说这家坟墓全是靠昧良心骗来的,并将情况细说了一遍。说得朱熹羞愧难当,悔之莫及:“我前日只当是奉公执法,怎知反被奸徒欺骗!”

作者凌濛初告诫我们,人要秉承公道,若存私心成见,就是朱熹这样的大儒,也会犯错误,“世事莫有成心,成心专会认错。任是大圣大贤,也要当着不着。”

裁判者判断和运用经验法则,始于职业敏感,终于合理论证。何谓始于职业敏感?如“李崇还儿”、“李杰杀奸”案中,裁判者对一方当事人超乎常人情感的举止表示惊诧、对其巧言表示怀疑。布下罗网,令巧诈者“偷鸡不着蚀把米”,凡为巧诈,必有缺漏,推核已至,奸欺自露。何谓终于合理论证?如“朱熹断坟地”案中,朱熹在案件中进行如下推理:富户豪门对小民巧取豪夺司空见惯,当地极重风水,讼争坟地确为风水宝地,故大姓夺取小民祖坟的可能性很大。这种论断就不能算是合理论证,因为从其审理的有限的争坟地案看,这种概率较高,但毕竟“样本”很有限,“经验”重复的概率高低就难以估量,盖然性过低,或只发生在某个人身上的事件,则不能作为经验法则,此其一;其二,必须结合双方辩论和其他证据加以补强,形成完成的逻辑论证链条。凭肉眼看,发现小民伪造的“刻字青石”边的泥土是否为陈年旧土、是否有明显挖掘过的痕迹、青石之新旧成色、刻字用刀之新旧有难度,但还是能找到一些较为明显的纰漏,裁判者据此能够形成合理怀疑,并可通过询问专家、向老百姓调查等途径获取更为全面细致有力的证据。

认真对待经验法则,其次应注重不同类型经验法则的区分运用,结合案情得出妥当结论。从所涉内容看,经验法则大致有“情理”、和“事理”两类。所谓“情理”,应为社会普遍的思想、情感,是社会的主流价值观念或不明显违背主流价值观念的思想、情感。“李崇还儿”、“李杰杀奸”案中,裁判者揣度人情巧断案,迅速找到了案件的突破点,“片言折狱”不乏其才,实现良好的法律效果和社会效果。反观我们的司法实践,有些案件对“情理”的揣度则有所偏离,“彭宇案”是个典型,其适用的“日常经验法则”不仅盖然性不高,而且与社会主流价值观念存在较大偏差。虽然这条“法则”为社会上不少人所奉行,也是不可采的。所谓“事理”,为事物的普遍性、规律性的形态及变化发展趋势。如上文所举“张举杀猪”、“季珪鞭丝”、“孙亮辨蜜”、“刘集屠刀”、“破鸡辨食”诸案,裁判者具有丰富的生活经验,对“事理”了然于心,并能够借助戏剧性的表现,让巧诈者原形毕露,认罪服法。

从所涉领域看,可分为日常经验法则和特殊经验法则,所谓日常经验法则是指人们日常生活和生产实践中,为大众知晓、认同的关于事物及社会观念的普遍性、规律性的认识,主要有如下几种表现形式:一般交易惯例、社会基本伦理、善良风俗、自然现象、自然人的生理现象和普遍的心理状态、思想状态。而特殊经验法则是指特殊群体所掌握的、认同和分享地关于事物的普遍性、规律性的认识。由于特殊的经验法则只为特殊领域的专业人士掌握,裁判者并不熟知,原则上需要通过专业的鉴定、论证方式方可适用。随着实践的发展,人们对事物认识的广度和深度不断拓展,原先一些为专业人士所掌握的知识逐步为非专业的民众认识和运用。如《洗冤集录》中很多的法医学知识为越来越多地为从事刑事审查、审判的人员所分享、理解和运用,当然此时要非常谨慎。简言之,日常经验法则和特殊经验法则的疆界存在“此长彼消”的关系。如“朱熹断坟地”案,完全可以运用必要的侦查学常识、日常经验法则,并结合群众的检举揭发等手段发现小民造假的问题,没有必要借助专业鉴定。

经验法则适用上具有具体性。经验法则是客观上存在的不成文法则,是离开具体事实而存在的知识。但经验法则的适用则是具体的、有条件的。裁判者应结合具体案情,充分考虑周边环境和条件及特定的社会背景(如市场供求关系、消费心理、价值观念、文化素养、风土人情、传统习惯。如《疑狱集》和《折狱龟鉴》中记载的关于“滴血辨亲”之类的故事,多经不起科学的推敲,而在当时是普遍认可的,可见经验法则的适用具有相当的历史性。亲身经历庭审活动而获得的直接感知对适用经验法则增加内心确信具有复杂而微妙的作用。在适用经验法则时,应增强裁判者的职业操守,本诸良心,排除个人偏见,秉公明断。上述“李崇还儿”、“李杰杀奸”案中,裁判者“五声听讼”,揣度人情,巧断难案,假如伪诈者具有较强的“反侦查”能力,反其道行之,表现出裁判者预期的“正常情感状态”,裁判者要摆脱表象之迷惑,则必须另寻“出路”了。

认真对待经验法则,再次应把握经验法则运用的要求及程序,使其处于可论证的状态“狱者,天下之大命,死者不可复生,断者不可复续。”刑事审判不允许公开运用经验法则。经验法则在民商事审判中得到广泛运用。对此,笔者认为应坚持如下两项基本要求:一是必须符合证据规则。第一,根据证据规则形成对案件事实的判断后,仍存在待证事实真伪不明的情况下,方可适用经验法则辅助判断,间接增进已有证据的证明力,促成完整证据链。第二,经验法则发挥作用的方式与证据规则密切关联。对案件间接证据,经验法则主要功能是作为案件事实推定的大前提。作为大前提的经验法则本身的可靠性影响到推定结论的可靠性。如“朱熹断坟地”案中,裁判者所谓经验法则的大前提是不可靠的,其推论自然不妥当。对案件直接证据,经验法则主要意义是对直接证据证明力进行评价,评论其是否达到高度盖然性的证明标准;第三,对有重大瑕疵的证据审查时,如果负有举证责任一方不能继续举证证明自己的主张,裁判者可以运用经验法则,形成或排除合理怀疑,并依照职权做必要的调查取证工作,让“真相”逐步浮出水面。二是必须符合主流价值观念。经验法则适用上具有主观性,不仅存在形式具有一定的主观性(不成文规则、原则),而且适用主体上存在差异性,如承办裁判者的年龄、经历等因素差异。司法裁判不能引入一些不符合主流价值观念的所谓“经验法则”。

经验法则之适用要有必要的程序控制。一项经验法则是否为当事人确信呢,由谁去证明。毋须裁判者采取社会学方法来作出专项调查,关键是要有一套较为合理的程序规则: 

一是必须经过法庭辩论。第一个问题:裁判者可否主动提出引入某一经验法则?裁判者提出要引入某一经验法则,其有责任对该经验法则的主要内容,适用条件和适用意义进行充分说明,并指导双方进行法庭辩论;如果由一方当事人提出要引入某一经验法则,裁判者有责任指导该方当事人阐明该经验法规在主要内容,适用条件和适用意义,并指导双方进行法庭辩论。“彭宇”案不当运用经验法则,与其缺乏公开辩论程序保障是有关的。第二个问题:在哪个阶段对经验法则适用进行辩论?经验法则的适用改变了证据的博弈力量,应该放在法庭调查阶段。另外,在法庭辩论阶段也可以就经验法则适用作为争议的重点问题进行辩论。第三个问题:经验法则证成要达到怎样的标准?经验法则的证成不仅要符合真实性、关联性的基本要求,关键要对盖然性程度进行论证。这取决于一方当事人所提供证据的证明力本身的分量以及与有关经验法则相结合而形成的证明强度;取决于对方当事人提出反证的分量。依据较少的间接证据进行推论的需要高度盖然性的经验法则来辅断。如“季珪鞭丝”案中,裁判者在证据相当有限的情况下,运用经验法则,“鞭丝”得真相。 

二是理由充分且公开。第一,必须明确载体。对经验法则的说理必须体现在法庭释明和裁判文书上。必须明确需要说理的事项。应包括:经验法则的主要内容、适用条件及意义。第二,必须明确说理充分性的标准。这必须结合双方当事人的举证质证情况,如证据证明力的大小、经验法则与证据的结合程度、对方反驳的力量。只有如此,当事人才能明了案件中经验法则的适用的逻辑过程及意义。经验法则适用错误不能作为一项单独的上诉理由,因为经验法则的作用方式必然与案件的直接证据或间接证据相结合。

拉﹒伦茨曾这样告诫我们“在法官没有意识的情况下,一些成见流入法官的判决中。必须要求法官:尽量免于受成见束缚,尽量明白表明其裁判动机,最后并应由错误的裁判中学习。”在经验法则的运用中,裁判者应该更加体现出其高尚的职业操守,克服偏见、平和理性、善于说理,并注重从错误中学习、提高。这些就是笔者从《疑狱集》和《折狱龟鉴》感悟到的。